Anti-capitalisme

Autour de la question de “propriété”

Si la propriété peut être “le vol”, elle peut aussi être “la liberté” : les deux thèses ont été défendues par Proudhon, parce qu’en fait tout dépend de l’acception que l’on donne au mot propriété, qui recèle en réalité de nombreux sens, fort différents et fort divergents. Un petit travail de clarification s’impose, en particulier contre l’acception bourgeoise de ce mot, dominante - et qualifiée de “sacrée” depuis les droits de l’homme riche de 1789.
L’acception la plus courante, diffusée largement par les politiciens, les capitalistes, les juges et les flics, est en effet celle de propriété privée, au sens de privative. C’est-à-dire qu’elle ne se définit pas tant par la possibilité de jouissance de la personne propriétaire, que par l’exclusion de toutes les autres personnes (non-propriétaires) de son usage, et -ce qui est lié – des décisions quant à cet usage.
C’est du reste l’acception juridique du terme, qui implique trois caractères de la propriété : le côté exclusif (la jouissance du bien n’appartient qu’à une personne, donc à l’exclusion de toutes les autres personnes), le côté absolu (cette personne décide seule de son usage), et le côté perpétuel – la propriété est attachée à l’objet pour toujours, jusqu’à la fin de l’objet… introduisant une vision fétichiste et fermée sur eux-mêmes des biens et ressources de ce monde, vision marchandisant le monde entier avec l’extension du champ du capitalisme et de la propriété privée ces derniers siècles.
A notre sens, c’est bien ce caractère privé, en fait privatif, qui pose le véritable problème ; car une fois évacuée ce caractère privé, demeure seulement la possession, c’est-à-dire le droit de jouïr de ce que l’on use déjà réellement - ainsi que le dit le vieil adage : “Possession vaut droit”.
Il faut introduire là trois aspects classiques de la propriété : l’usus, le fructus et l’abusus. L’usus, c’est le droit d’user, de jouïr d’un bien – son plat de lentilles, sa maison, son manteau. Quoi de plus légitime ? Le fructus, c’est le droit de récolter les fruits renouvelables de son bien - manger les fruits de son verger, par exemple. L’abusus, c’est le droit de disposer de son bien comme on l’entend – le louer, le céder, le vendre, le détruire. On constate alors qu’entre l’usus et l’abusus, on est passé de la possession (au sens de pouvoir jouïr de ce dont on éprouve le besoin, et pourquoi pas éprouver un attachement à lui) à la propriété privée, au sens de décider seul sur un bien. En ce sens, à l’inverse de la conception courante, nous pouvons considérer qu’au fond, un loyer ne relève pas tant du fructus, que de l’abusus.
Notons que ce glissement de l’usus à l’abusus, qui est bien loin d’être naturel puisque contradictoire (l’abusus des uns rendant impossible l’usus pour tous), s’inscrit dans l’histoire humaine de la domination. Il ne se comprend en effet que si l’on garde à l’esprit qu’on est dans un système social de domination de l’homme par l’homme. En société capitaliste, la force de travail humaine est en effet considérée comme un bien comme les autres que l’on peut acheter (pour les capitalistes), et que l’on peut, ou plutôt que l’on est contraint de, vendre (en ce qui concerne les prolétaires, ceux qui n’ont pour toute ressource que le fait de vendre leur force de travail). L’abusus, caractéristique fondamentale de la domination, est indissociable de l’histoire de l’asservissement contraint de l’homme par l’homme, qu’elle prenne la forme antique de l’esclavage, la forme médiévale du servage ou la forme moderne du salariat. Cet aspect est très important, car il rejoint l’exclusivité et la privation quant aux décisions, qui caractérise la “propriété”… telle qu’elle est entendue aujourd’hui.
Les anarchistes sont pour la possession, et contre l’aspect privatif de la propriété, sans lequel ne demeure justement que la possession. Ils s’inscrivent en cela dans une conception de la liberté qui n’est pas celle d’une exclusion réciproque (chacun n’étant cantonné qu’à ce dont il est propriétaire, c’est-à-dire privé de liberté réelle car réciproquement interdit de jouïr des biens des autres), mais qui est celle d’une conception dynamique de la liberté, c’est-à-dire mutuelle. Si quelqu’un possède quelque chose, et c’est son droit à notre sens s’il en jouit, il peut aussi en faire profiter ses voisins (le surplus d’une récolte, un vélo lorsqu’il est au garage, un ordinateur lorsqu’il est éteint, une production artistique…), qui eux-mêmes, étant rendus plus libres, peuvent eux aussi mieux faire partager leurs propres ressources, ainsi que les fruits de leur activité et de leur créativité. La possession est une conception sociale de l’appropriation humaine des ressources et des biens. La prise sociale de possession jette aux orties les concepts bourgeois, pipés, de “propriété privée” et de “vol”. Les seuls vrais voleurs sont ceux qui n’acceptent pas d’être “volés” à leur tour, ce sont ceux qui volent au quotidien le temps, la vie et le travail des autres, et qui veulent retenir, par la force de la contrainte violente, ceux qu’ils ont dépossédés hors de l’espace de ce qu’ils se sont illégitimement, c’est-à-dire exclusivement, accaparé. Propriété si manifestement peu “légitime” (cet adjectif suggérant un accord social), qu’elle se cantonne aujourd’hui derrière des enclos, des cadenas, des titres notariés, des flics, des armées, transformant le monde en espace fragmentaire, carcéral.
La conception anarchiste de la liberté, se traduisant en termes de prise de possession, échappe ainsi tant à la propriété privée, qu’à la propriété étatique, qui toutes deux consistent en une confiscation des décisions par des individus (actionnaires dans un cas, technocrates gouvernementaux dans l’autre), en un empêchement contraint de prise de possession.
Le caractère fondamental du capitalisme ne réside donc pas tant dans la “propriété” - terme pour le moins complexe et confus signifiant nombre d’aspects contradictoires - que dans la privation, c’est-à-dire la dépossession.
Nous ne voulons pas rejeter la possession : bien au contraire, nous voulons tout posséder ! Nous voulons nous réapproprier ce monde, pour en jouïr librement, et ce ne sera pas les uns contre les autres, mais les uns avec les autres, dans le cadre d’une conception dynamique et mutuelle de la liberté, et non une conception exclusive. Ma liberté ne s’arrête pas là ou commence celle des autres. Avec Bakounine, nous affirmons que la liberté des autres étend la mienne à l’infini (et réciproquement).
Cette conception de la liberté et de la propriété au sens de prise de possession, implique une conception nouvelle du politique, c’est-à-dire de nos relations sociales. La responsabilité bien sûr au sens où l’appropriation ne peut être obtenue que par la lutte des dépossédés, sans rien attendre de ceux qui les privent. Ce qui suppose fondamentalement l’autonomie de chaque individu et groupe social. Mais cette autonomie ne reproduit que la guerre, si ces entités sociales sont étanches, ce qui suppose une coordination libre de ces entités, au sein de laquelle elles préservent leur liberté, tout en adoptant une conception dynamique et mutuelle de la jouissance des biens de ce monde. C’est le principe de subsidiarité dans les prises de décisions qui garantit à la fois la liberté et la coordination : les entités individuelles ou collectives décident et gèrent prioritairement tout ce qu’elles souhaitent et peuvent gérer, ne reportant sur une circonférence plus large de la coordination sociale que ce qu’elles ne peuvent pas gérer en propre. C’est enfin l’adéquation ou la péréquation dans la répartition des ressources, permises par la liberté et la subsidiarité, qui rendent l’égalité réelle possible.
Ces principes ne sont pas ceux de la démocratie (même directe), atomisant les individus en entités étanches votantes sous une autorité pseudo-commune, une représentation illusoire, une représentativité décisionnelle stérilisant toute autonomie ainsi que toute dynamique collective.
Ces principes sont ceux du fédéralisme libertaire.
Juanito, Pavillon Noir, 14 décembre 2012

« Nous sommes la crise du capital et nous en sommes fiers ! »

Intervention de John Holloway (New York le 18 mars 2012).
C’est pour moi une vraie joie d’être ici, mais cela me fait peur, parce que, en réalité, c’est la première fois que je prends la parole dans le cœur de l’Empire du mal. Je tiens également à remercier expressément les gardes de l’aéroport pour m’avoir laissé entrer dans le pays et vous rendre visite, dans cette terre de la « liberté », pour m’avoir permis de venir vous voir, ici, dans votre prison. Peut-être qu’ils m’ont laissé entrer parce qu’ils n’ont pas réalisé l’existence d’une mutinerie dans la prison, une rébellion dans le cœur de l’Empire.
Nous sommes ici pour célébrer 2011, qui inonde la nouvelle année, 2012. Une année pleine de révoltes glorieuses dans le monde entier, parce que grâce à notre désobéissance, il est clair que nous sommes, nous, la crise du capital. Nous sommes la crise du capital et nous en sommes fiers. Assez, assez de dire que ce sont les capitalistes les coupables et la faute des banquiers. Le sens même de ces mots est non seulement absurde mais aussi dangereux, car elle nous constitue en victimes. Le capital est une relation de domination. La crise du capital est une crise de la domination : les dominants ne sont plus en mesure de nous dominer de manière efficace. Alors, nous sommes allés dans les rues pour manifester en déclarant que c’était de leur faute. Mais que disons-nous exactement ? Qu’ils devraient nous dominer de manière plus efficace ? Il est préférable de prendre l’explication la plus simple et dire ceci : si la relation de domination est en crise c’est parce que les dominés ne sont pas assez dociles, parce qu’ils ne se prosternent pas suffisamment. L’insuffisance de notre soumission est la cause de la crise.
Le capital n’est pas seulement un système d’injustice, c’est un système qui accélère l’exploitation, qui intensifie la destruction. Cela peut être théorisé de multiples manières, à travers la loi de la valeur, la formation de la valeur et son temps nécessaire, selon les sociétés, ou les théories de la baisse tendancielle des profits. Cependant, ce qui importe c’est que le capital est dans une dynamique d’attaque. Il y a un mouvement sans fin d’accélération, une éternelle transformation de ce qu’est le travail capitaliste. Cela ne signifie pas seulement une intensification du travail dans les usines, mais aussi une soumission croissante, tous les jours, de tous les aspects de la vie à la logique du capital.
L’existence même du capital consiste à serrer constamment la vis et la crise est tout simplement la manifestation de ce que la vis n’est pas serrée aussi vite qu’elle le devrait, qu’il y a une résistance quelque part. Résistance à travers les rues et les places, peut-être, résistance organisée, bien sûr, mais aussi peut-être la résistance des parents qui veulent jouer avec leurs enfants, des amoureux qui veulent rester une heure supplémentaire dans leur lit, des étudiants qui pensent qu’ils ont besoin de plus de temps pour la réflexion critique, des humains qui rêvent encore d’être humains. Nous sommes la crise du capital, nous qui ne nous soumettons pas assez, nous qui ne courons pas assez vite.
En réalité, la crise a deux issues. La première consiste à nous excuser, à demander pardon pour notre manque de soumission, et ensuite à demander plus de travail. « S’il vous plaît, exploitez-nous plus et nous travaillerons plus dur et plus rapidement, nous allons soumettre tous les aspects de nos vies au capital, nous allons oublier toutes les bêtises infantiles du jeu, de l’amour et de la pensée. » C’est là la logique du travail aliéné, la logique inefficace de la lutte à travers le travail, ce qui se conçoit comme la lutte du travail aliéné contre le capital. Le problème de cette issue est que non seulement nous perdons notre humanité, mais aussi nous reproduisons le système qui nous détruit. Si, au final, nous parvenons, chose très improbable, à contribuer à surmonter la crise du capital, alors le capital continuera plus vite, plus vite, plus vite à soumettre chaque forme de vie. Et puis viendra une autre crise, et puis une autre, et encore une autre, et ainsi de suite, mais pas ainsi pour toujours, car il se peut que nous ne soyons pas loin de l’extinction de l’humanité.
L’alternative, parce que je pense que c’est la seule alternative, consiste à déclarer ouvertement que non, désolés, nous sommes la crise du capital et nous n’allons pas nous mettre à genoux, nous n’allons pas accepter ce que nous fait le capital, nous sommes fiers de notre manque d’obéissance et de notre refus de nous soumettre à la force désastreuse du capital. Nous sommes fiers d’être la crise du système qui nous détruit.
Regardez la Grèce, l’épicentre de la crise économique et du crédit aujourd’hui. Là-bas, la crise est tout à fait une crise de la désobéissance. Les capitalistes et les politiciens disent que les Grecs ne se soumettent pas beaucoup, qu’ils ne travaillent pas assez dur, qu’ils aiment bien faire la sieste et sortir le soir et qu’ils doivent maintenant apprendre ce que signifie d’être un vrai travailleur capitaliste. Et en donnant une leçon aux Grecs, ils ont aussi l’intention d’en donner une aux Portugais, aux Espagnols, aux Italiens, aux Irlandais et à tous les désobéissants du monde.
Et dans une telle situation, il y a deux options. La première, c’est de dire non, non, nous sommes des bons travailleurs, nous voulons juste plus d’emplois et nous allons prouver combien nous pouvons bien travailler, nous allons reconstruire le capitalisme en Grèce. Et l’autre consiste à dire, oui, vous avez raison, nous sommes paresseux et nous allons nous battre pour notre droit à la paresse. Nous allons nous battre pour pouvoir faire les choses à notre rythme, de la manière que nous pensons correcte, nous allons nous battre pour notre sieste, pour sortir le soir. Alors, nous disons non au capital et au travail capitaliste, parce que nous savons tous que le travail capitaliste a littéralement détruit la terre, qu’il détruira les conditions de l’existence humaine. Nous devons construire une nouvelle forme de vie sociale.
La première solution, dire que nous sommes de bons travailleurs, semble plus simple, plus évidente, mais peut-être ne sera-t-elle qu’une illusion, car la plupart des commentateurs disent que la récession en Grèce durera de nombreuses années, quel que soit le niveau de la conformité des Grecs.
Si vous voulez savoir à quoi ressemble la prorogation de l’échec du capital, sans aucun espoir de changement radical, regardez au-delà de la frontière de votre pays, la tragédie au Mexique, ou plus près, regardez, regardez vos centres-villes… L’autre option, celle qui consiste à dire non au capital et établir une relation sociale différente, c’est ce que beaucoup de Grecs essaient maintenant, par choix ou par nécessité. Si le capital ne peut pas fournir la base matérielle de la vie, alors nous devons la créer d’une autre manière, en créant des réseaux de solidarité, en proclamant « aucune maison sans électricité » et en formant des équipes d’électriciens pour reconnecter le courant aussitôt qu’il a été coupé, à travers le mouvement « Je ne paie pas » les hausses d’impôts ou les péages, à travers le « mouvement des patates », par lequel les agriculteurs distribuent directement leurs pommes de terre et légumes en ville à des prix très bas, à travers des marchés d’échanges, par la création de jardins communautaires et le retour à la campagne. Et en outre, par la récupération des entreprises, d’un hôpital et d’un journal. Il s’agit d’une manière complexe et très expérimentale d’aller de l’avant, où il n’y a pas de ligne politique juste ni aucune pureté révolutionnaire. Très probablement, ces formes préfigurant une nouvelle vie sociale ne sont pas encore assez fortes pour assurer notre survie et des engagements sont encore nécessaires. Mais c’est clairement la direction dans laquelle nous devons pousser — clairement la direction dans laquelle nous poussons et sommes poussés nous-mêmes.
Le monde que nous essayons de créer est un monde sans réponses, un monde où nous marchons en interrogeant, le monde d’une expérimentation. Mais nous sommes guidés par notre « non » à l’inhumanité, à l’obscénité et au caractère destructeur du système capitaliste. Guidés aussi par une étoile utopique distillée à partir des espoirs et des rêves de siècles de lutte.
La crise, donc, nous confronte à ces deux options. Soit nous prenons la grande route de la subordination à la logique du capital, avec la pleine connaissance que cela mène directement à l’auto-extinction de l’humanité. Soit nous empruntons les chemins hasardeux — de nombreux chemins — de l’invention de mondes différents ici et maintenant, à travers les fissures que nous créons dans la domination capitaliste. Et à mesure que nous inventons de nouveaux mondes, nous chantons haut et fort que nous sommes la crise du capital. Nous sommes la crise de la ruée vers la destruction de l’humanité… et nous en sommes fiers. Nous sommes le monde nouveau en train de surgir et qui dit : « Capital, dégage ! »
John Holloway
New York, 18 mars 2012.
Sébastien Faure Les Forces de Révolution

Libr. sociale, Paris, 1921. «La Brochure Mensuelle» dans les séries « La bonne collection » et «Propos subversifs». Retranscription d’une conférence faite par Sébastien Faure à Paris, le 25 janvier 1921 dans la grande salle de la Maison des Syndicats.
Camarades, J'ai exposé — rapidement, mais d'une façon suffisante — la première partie du communisme libertaire, la partie critique, négative ou de démolition, et, j'espère que je suis parvenu à vous convaincre que la misère, l'ignorance, la haine, la servitude, la souffrance sous toutes ses formes, la détresse des corps, des esprits et des consciences sont le résultat fatal du milieu social dans lequel nous vivons. Si, comme je l'espère, vous êtes parvenus à cette conviction, vous devez également être convaincus de la nécessité et de l'urgence de mettre fin à un régime social qui engendre de telles douleurs. C'est précisément ce que nous allons commencer à étudier ce soir. Il faut détruire l'ordre social établi puisqu'il est générateur de souffrances, d'inégalités, d'injustices et de misères. Il faut le détruire à tout prix ; il faut le détruire au plus tôt ; il faut le détruire de fond en comble. Voici les termes du problème qu'il nous faut résoudre : étant donné que les formes sociales actuelles sont en contradiction formelle avec les besoins de l'heure présente et avec les aspirations des générations actuelles, ces formes sociales doivent disparaître. Quelles sont les forces que nous pouvons mettre en ligne et opposer aux forces sociales présentes qui maintiennent les formes actuelles ? De quel esprit les militants qui constituent ces vastes organisations que j'appelle les forces de révolution doivent-ils être animés ? Quel est le but de chacune de ces organisations, de chacune de ces forces ? Est-il possible, alors que chacune cependant est indépendante, autonome, qu'elle a sa doctrine, ses principes, ses méthodes, sa tactique, est-il cependant possible de les réunir dans un bloc commun pour constituer, en face de ce que j'appelle le bloc conservateur, le bloc de la Révolution ? Tel est le problème que nous nous poserons et que nous avons à résoudre.
http://www.fichier-pdf.fr/2012/02/19/sebastien-faure-les-forces-de-la/

Normand Baillargeon  Une proposition libertaire: L’économieparticipative

Robin Hahnel, professeur d’économie à l’université de Washington et Michael Albert, activiste américain bien connu, ont élaboré, au début des années 1990, un modèle économique qu’ils ont appelé Participatory Economics ou Parecon — ce que je propose ici de rendre par Écopar.
Ce très ambitieux travail est quelque peu connu aux États-Unis, du moins dans le milieu des économistes "progressistes" et dans celui des activistes de tendance libertaire. L’Écopar vise à concevoir et à rendre possible la mise en place d’institutions économiques qui permettent la réalisation de fonctions précises, assignées à de telles institutions, mais dans le respect de certaines valeurs, dont les auteurs soutiennent qu’elles sont justement celles que la gauche — plus  précisément la gauche libertaire — a jugées et juge toujours fondamentales.
L’ambition de ce modèle est la suivante: "Nous cherchons à définir une économie qui distribue de manière équitable les obligations et les bénéfices du travail social; qui assure l’implication des membres dans les prises de décision à proportion des effets que ces décisions ont sur eux; qui développe le potentiel humain pour la créativité, la coopération et l’empathie; et qui utilise de  manière efficiente les ressources humaines et naturelles dans ce monde que nous  habitons — un monde écologique où se croisent de complexes réseaux d’effets  privés et publics. En un mot: nous souhaitons une économie équitable et  efficiente qui promeuve l’autogestion, la solidarité et la variété. "1
Au total, l’Écopar propose un modèle économique dont sont bannis aussi bien le  marché que la planification centrale (en tant qu’institutions régulant l’allocation, la production et la consommation), mais également la hiérarchie du travail et le profit. Dans une telle économie, des Conseils de consommateurs et de producteurs coordonnent leurs activités au sein d’institutions qui promeuvent l’incarnation et le respect des valeurs préconisées. Pour y parvenir, l’Écopar repose encore sur la propriété publique des moyens de production ainsi que sur une procédure de planification décentralisée, démocratique et participative par laquelle producteurs et consommateurs font des propositions d’activités et les révisent jusqu’à la détermination d’un plan dont on démontre qu’il sera à la fois  équitable et efficient.






Antécédents théoriques




 
La démonstration faite par les auteurs a été à ce point convaincante que les débats et les discussions qui ont entouré l’Écopar ont pour l’essentiel porté sur sa désirabilité plutôt que sur sa faisabilité. Je reviendrai plus loin sur quelques-uns de ces débats. Cependant, très peu d’analyses ont été consacrées aux sources théoriques de ce modèle économique, et ses créateurs eux-mêmes n’ont pas substantiellement abordé cette question des antécédents théoriques de l’Écopar. On ne peut que souhaiter que cette lacune sera comblée, notamment parce qu’il  m’apparaît plus que probable qu’une meilleure contextualisation historique et théorique ne pourra que contribuer significativement à une appréciation plus fine des enjeux et des éventuels mérites de l’Écopar.
Je pense pour ma part qu’un tel travail découvrira que l’anarchisme constitue la principale source théorique de l’économie participative.
En exergue de leur travail sans doute le plus ambitieux sur le plan théorique 2, les auteurs ont placé cette remarque de Noam Chomsky: "Je veux croire que les êtres humains ont un instinct de liberté, qu’ils souhaitent véritablement avoir  le contrôle de leurs affaires; qu’ils ne veulent être ni bousculés ni opprimés,  recevoir des ordres et ainsi de suite; et qu’ils n’aspirent à rien tant que de s’engager dans des activités qui ont du sens, comme dans du travail constructif qu’ils sont en mesure de contrôler ou à tout le moins de contrôler avec d’autres. Je ne connais aucune manière de prouver tout cela. Il s’agit essentiellement d’un  espoir placé dans ce que nous sommes, un espoir au nom duquel on peut penser que si les structures sociales se transforment suffisamment, ces aspects de la nature  humaine auront la possibilité de se manifester. "
À n’en pas douter, un tel espoir est celui qu’ont entretenu les anarchistes et il traverse de part en part l’économie participative. L’inspiration libertaire de l’Écopar est à la fois diffuse — entendez par là qu’elle imprègne tout le modèle  — et explicite — certaines de ses caractéristiques fondamentales étant directement reprises de la tradition anarchiste. Sur ces deux plans, un bilan  précis reste à dresser. Mais qui prend contact avec l’Écopar ne peut manquer de  relever sa parenté intellectuelle profonde avec ce que Michael Albert appelle "les valeurs et l’esprit de Kropotkine".3
Antiautoritariste 4 ; soucieuse de réaliser l’équité de circonstances et de ne faire dépendre les éventuelles inégalités que de variables sur lesquelles on maîtrise des individus placés dans de telles circonstances; défendant une conception de la liberté comme conquête sociale et historique; opposée aussi bien au marché qu’à la planification centrale; on découvre encore dans l’Écopar l’influence du Kropotkine de L’aide mutuelle: un facteur d’évolution, qui s’opposait au réductionnisme biologique des néo-darwiniens sociaux en faisant jouer un autre déterminisme biologique, celui de l’entraide et de la coopération.  Albert et Hahnel écrivent: "Jusqu’à maintenant, la plupart des économistes professionnels ont convenu que la nature humaine ainsi que la technologie contemporaine interdisent a priori des alternatives égalitaires et participatives. Ils ont généralement soutenu qu’une production efficiente devait être hiérarchique, que seule une consommation inégalitaire pouvait fonder une motivation efficiente et que l’allocation ne pouvait être réalisée que par le marché ou la planification centrale et jamais par des procédures participatives." 5 L’Écopar est un effort soutenu pour démontrer que de telles assertions sont aussi bien factuellement contestables que moralement irrecevables.
Autre influence libertaire revendiquée, celle de Bakounine, dont les auteurs s’inspirent dans leur critique des économies de planification centrale. On se rappellera ici l’important débat qui opposa Marx au Russe au sein de la 1ère Internationale, au terme duquel Bakounine prédisait la terrifiante montée d’une "bureaucratie rouge" dans les régimes communistes autoritaires. Albert et Hahnel prolongent cette analyse dans leur examen des économies de planification centrale, dénoncées comme étant au service de ceux qu’ils nomment les "coordonnateurs" — intellectuels, experts, technocrates, planificateurs et autres travailleurs intellectuels qui monopolisent l’information et l’autorité dans la prise de décision. Classe intermédiaire dans le capitalisme, ces coordonnateurs  ont constitué la classe dominante dans les économies du Bloc de l’Est.
Si l’héritage libertaire de l’Écopar est indéniable et lucidement assumé, à  d’autres égards, le travail de Hahnel et Albert est substantiellement en rupture avec cette tradition libertaire. Ce qu’ils lui reprochent, pour l’essentiel, c’est de ne pas avoir fourni de réponses précises, crédibles et pratiquement viables aux nombreux et bien réels problèmes posés par le fonctionnement d’une  économie — sur le plan de l’allocation des ressources, de la production, de la consommation. Les propositions anarchistes en économie sont ainsi, à leurs yeux, très largement restées à l’état de propositions critiques et négatives: au total,  on sait très bien ce que les anarchistes refusent en matière d’institutions  économiques (les inégalités de statut, de revenu, de circonstance; la propriété privée des moyens de production; l’esclavage salarial et ainsi de suite), mais  beaucoup moins ce qu’ils préconisent et les moyens de parvenir à des institutions échappant à ces critiques et incorporant les valeurs privilégiées. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici en détail cette évaluation des apports de la tradition libertaire en économie pour décider de sa validité. Rappelons simplement que  c’est du côté des Conseils — telle qu’on peut trouver cette idée exposée et  défendue par exemple dans la tradition des soviets, du Guild Socialism mais aussi chez Rosa Luxembourg et plus encore chez Anton Pannekoek — que l’Écopar trouvera son inspiration pour la conceptualisation de ses institutions économiques.
Une dernière remarque sur les sources de l’Écopar: après avoir pris connaissance des valeurs prônées par l’Écopar, c’est peut-être aussi au socialisme utopiste du siècle dernier, à celui de Fourier par exemple, que le lecteur francophone songera d’abord. Hahnel et Albert ont quant à eux revendiqué une filiation avec les idées d’Edward Bellamy (1850-1898), lequel est si peu connu du lectorat francophone que je souhaite en toucher un mot. Bellamy a fait paraître, en 1888,  un roman intitulé Looking Backward, 2000-1887, dont le titre a d’ailleurs  inspiré celui de l’ouvrage qui présente l’Écopar au grand public.6
Dans ce roman, qui connut en son temps un immense succès, Bellamy imagine les États-Unis en l’an 2000. Le pays vit alors sous un régime socialiste dans lequel l’industrie est mise au service des besoins humains et où l’activité économique se réalise au sein d’institutions favorisant l’équité, la fraternité, l’entraide  et la coopération. Virulente critique du capitalisme et de ses effets  dévastateurs, de l’économie de marché et de ses chantres, le livre paraît alors que sont encore vives les plaies de la crise du Haymarket de Chicago et il participe de ce qui sera un des derniers moments forts des luttes ouvrières  libertaires en Amérique du Nord.






Une solution intellectuellement crédible et pratiquement viable




 
            Ces idées de Hahnel et Albert ont d’abord été développées dans deux volumes parus en 1991. Depuis cette date, les auteurs ont abondamment présenté leur modèle à divers auditoires et par divers moyens — articles, entretiens, conférences, cours, groupes de travail et de discussion, notamment sur Internet; ils l’ont  également défendu contre les diverses objections dont il a fait l’objet; ils ont, enfin, mis sur pied ou contribué à mettre sur pied diverses tentatives d’implantation des principes et procédures de l’Écopar dans quelques lieux de travail qui ont souhaité fonctionner selon les principes et les valeurs que ce  modèle met en l’avant.
            L’économie participative se veut donc une solution intellectuellement crédible et pratiquement viable, ne tombant en particulier dans aucun des pièges de la simple et trop facile dénonciation moralisatrice à laquelle on peut concéder aux auteurs que la gauche succombe trop souvent dans ses analyses et propositions  économiques. Je citerai à ce propos encore Michael Albert: "Sur le plan économique, à gauche, on arrive à dire des choses comme ceci: les gens dans ma société consomment beaucoup trop, c’est horrible pour telle ou telle raison, — il faut donc abolir la consommation. Ou encore: les gens de ma société travaillent,  il faut abolir le travail. Au lieu de reconnaître qu’il y a un certain nombre de fonctions qu’une économie doit accomplir: la question est alors de savoir comment  le faire tout en respectant certaines valeurs désirables. Bien des écologistes vont dire, par exemple: "General Motors, c’est gros, — donc tout ce qui est gros est mauvais, — il faut penser petit." Mais ce n’est pas une analyse: c’est un réflexe. C’est faux, même d’un point de vue écologique. Les gens entendent ça et rigolent en se disant qu’on va aboutir à une société où on n’aura pas assez à manger. Avec raison. Il faut faire mieux." 7
            Il serait présomptueux de prétendre rendre compte des tenants et des aboutissants d’une telle proposition en quelques pages. C’est pourquoi le présent article se  propose, plus modestement, de présenter succinctement quelques-unes des caractéristiques les plus remarquables du modèle puis de fournir les informations qui permettront d’aller plus loin à qui souhaitera en savoir plus. Après un aperçu sommaire de ce modèle économique, je rappelle quelques-unes des principales critiques adressées aux auteurs ainsi que les arguments par lesquels  ils ont répondu à ces attaques. Finalement, une Bibliographie et une Internetographie sont proposées avec l’espoir qu’elles aideront dans leurs  premières démarches ceux et celles qui auront le désir d’en apprendre un peu plus.






Efficience, Equité, Autogestion, Solidarité, Variété



Quels critères évaluatifs convient-il d’employer pour juger d’institutions économiques? Avant de proposer leur propre modèle, Albert et Hahnel ont consacré un important travail à répondre à cette question.8 Au terme de leurs analyses, ils proposent un modèle dit de "préférences endogènes" qui débouche sur une substantielle reformulation des critères évaluatifs habituellement retenus pour juger des économies. Pour aller rapidement à l’essentiel, rappelons qu’ils acceptent l’optimum de Pareto comme critère de l’efficience économique, mais qu’ils le relient à une conception des sujets conçus comme agents conscients et dont les préférences et caractéristiques sont susceptibles de se développer et de se préciser avec le temps. Cette définition de l’efficience est le premier  critère évaluatif retenu.
Le deuxième est l’équité. La plupart des économistes retiennent également ce  critère et l’Écopar convient d’emblée de ce qu’elle est une caractéristique désirable d’une économie.9 Mais Albert et Hahnel rappellent aussi que quatre  maximes distributives concurrentes, correspondant à quatre écoles de pensée également concurrentes, proposent autant de définitions de ce qui constitue l’équité. Les voici:
 
            • Maxime distributive 1: Paiement selon la contribution de la personne ainsi que celle des propriétés détenues par elle.
            • Maxime distributive 2: Paiement selon la contribution personnelle.
            • Maxime distributive 3: Paiement selon l’effort.
            • Maxime distributive 4: Paiement selon le besoin

La plupart des économistes, on le sait, adoptent les maximes 1 ou 2. Les  anarchistes, quant à eux, ont maintes fois exprimé leur préférence pour la maxime 4. Tout en reconnaissant que c’est vers elle qu’il faut tendre, l’Écopar opte pour la maxime 3 et se construit donc, hic et nunc, à partir de l’idée de rémunération selon l’effort.
            Le troisième critère évaluatif est l’autogestion (ce par quoi je propose de rendre ce que les auteurs nomment self-management). De longues analyses sont consacrées à cette propriété. Ici encore, pour aller rapidement à l’essentiel, disons simplement que les auteurs aboutissent à une définition de l’autogestion entendue comme le fait que la voix de chacun a de l’impact sur une décision à proportion de ce qu’il sera affecté par cette décision. Albert et Hahnel tiennent  avec raison cette définition de l’autogestion comme un des apports les plus originaux, novateurs et lourds d’impact de l’Écopar.
            Le quatrième critère évaluatif est la solidarité, entendue comme la considération égale du bien-être des autres.
            Le cinquième et dernier critère évaluatif est la variété, entendue comme diversité des outputs.
            Armés de ces critères, demandons-nous ce qu’on peut penser des institutions économiques qui s’offrent à nous. Plus précisément, nous chercherons à déterminer dans quelle mesure des institutions d’allocation, de même que des institutions de production et de consommation, permettent — ou non — de s’approcher de ces valeurs désirables que nous venons de poser. Deux institutions allocatives s’offrent à notre examen: le marché et la planification centrale.






Ni marché ni planification centrale



            La critique du marché occupe une part importante du travail préalable accompli par les auteurs. Au terme de ce travail, ils concluent que loin d’être cette  institution socialement neutre et efficiente dont on vante parfois les mérites, le marché érode inexorablement la solidarité, valorise la compétition, pénalise la coopération, ne renseigne pas adéquatement sur les coûts et bénéfices sociaux des choix individuels (notamment par l’externalisation), suppose la hiérarchie du travail et alloue mal les ressources disponibles. Pour résumer plus simplement cette position à laquelle les auteurs parviennent, voici ce que me déclarait Michael Albert, lors d’un récent entretien: "Le marché, même à gauche, ne fait  plus guère l’objet d’aucune critique, tant la propagande a réussi à convaincre tous et chacun de ses bienfaits. Je pense pour ma part que le marché est une des pires créations de l’humanité. Le marché est quelque chose dont la structure et la dynamique garantit la création d’une longue série de maux, qui vont de l’aliénation à des attitudes et des comportements antisociaux en passant par une répartition injuste des richesses. Je suis donc un abolitionniste des marchés, — même si je sais bien qu’ils ne disparaîtront pas demain —  , mais je le suis de la même manière que je suis un abolitionniste du racisme." La planification centrale, comme institution d’allocation, ne passe guère mieux le test que lui font subir nos cinq critères évaluatifs. Pour qu’un système d’allocation par  planification centrale soit efficient, on reconnaît généralement qu’il doit satisfaire à un certain nombre de contraintes préalables. En particulier, les décideurs doivent connaître et maîtriser l’information nécessaire pour effectuer les calculs permettant l’élaboration du plan et pouvoir imposer les incitatifs qui assureront que les agents économiques accompliront leurs tâches respectives. La plupart des économistes contemporains refusent d’accorder ces préalables et conviennent avec Von Mises et les néoclassiques que l’impossibilité de les concéder en théorie signe l’impossibilité pratique des économies de planification centrale. Albert et Hahnel montrent pour leur part que même si on accorde ces improbables prémisses, de telles économies seront toujours inacceptables du point de vue des critères évaluatifs qu’ils proposent. Si le marché détruit systématiquement la solidarité, la planification centrale détruit systématiquement l’autogestion, empêche la détermination par chacun de préférences personnelles qui prennent en compte de manière raisonnable les conséquences sociales de ses choix. Au total, la planification centrale promeut la montée d’une classe de coordonnateurs en plus de générer de bien piètres résultats.
            Si cette analyse est juste, ni le marché ni la planification centrale ne peuvent générer des résultats qui soient conformes aux critères évaluatifs avancés. Il faut donc inventer une nouvelle procédure d’allocation: ce que se propose justement l’Écopar.






Production, Propriété, Consommation




 
            Qu’en est-il à présent des institutions de consommation et de production? Cette fois encore, c’est à la lumière des critères évaluatifs mis en avant par l’Écopar qu’il convient de les jauger afin de décider si celles qui existent pourraient convenir à une économie participative.
            La propriété privée est le premier candidat au titre d’institution de production. Dans son acception libérale, la liberté d’entreprendre et le droit de jouir sans entrave des fruits de son activité sont considérés conjointement comme étant fondamentaux — voire naturels, du moins dans les versions naturalistes du libéralisme. Cette liberté économique serait en outre au cœur des libertés politiques. Les critères évaluatifs que nous avons rappelés nous indiquent déjà que l’Écopar, optant pour une définition de la liberté économique entendue comme autogestion, refuse la propriété privée des moyens de production, qui mine à la fois cette autogestion, la solidarité et l’équité — dans la mesure où elle ne rémunère pas selon l’effort et adopte plutôt la première maxime distributive.
            Enfin, au nom de l’équité et de la solidarité, une économie participative refusera aussi toute organisation hiérarchique du travail, fut-elle instaurée au sein de lieux de production qui seraient détenus collectivement. Reste à faire la preuve que la production peut demeurer efficiente tout en étant non-hiérarchique — nous y reviendrons.
            Terminons par un examen des institutions de consommation. Les économies existantes ne leur consacrent que très peu d’analyses et l’acceptation de caractéristiques hiérarchiques dans la production induit l’acceptation d’une consommation inégalitaire. Une économie participative proposera donc des  institutions et des relations de consommation non-hiérarchiques, permettant une  participation équitable à la production.
            Le problème de la production, tel qu’il se pose à une économie participative, est  essentiellement d’assurer une démocratie participative dans les lieux de travail. Démocratie par laquelle sont exclues les relations hiérarchiques et respectées les critères évaluatifs mis de l’avant par une telle économie tout en assurant que chacun sera en mesure de prendre une part réelle et significative dans les  prises de décision.
            Cette fois encore, je suis contraint d’aller rapidement à l’essentiel, pour en  arriver directement, par-delà l’argumentation qui y conduit, à l’idée de Balanced Job Complex, concept que je propose de rendre par "ensemble équilibré de tâches". Il s’agit ici d’une des innovations majeures de l’Écopar.






Ensemble équilibré des tâches



            La proposition est au fond fort simple. Au sein des lieux de production d’une Écopar, personne n’occupe à proprement parler un emploi, du moins au sens où ce terme est entendu d’ordinaire. Chacun s’occupe plutôt d’un ensemble de tâches, lequel est comparable, du point de vue de ses avantages, de ses inconvénients ainsi que de son impact sur la capacité de son titulaire à prendre part aux décisions du conseil de travailleurs, à n’importe quel autre ensemble équilibré de tâches au sein de ce lieu de travail. De plus, tous les ensembles de tâches qui existent au sein d’une société fonctionnant selon l’Écopar seront globalement  équilibrés et il arrivera même, pour ce faire, que des travailleurs aient à  accomplir des tâches à l’extérieur de leur lieu de travail.
Les créateurs de l’Écopar consacrent beaucoup d’espace, d’énergie et  d’ingéniosité à défendre cette idée, à montrer qu’il est non seulement souhaitable en théorie mais également possible et efficient en pratique de balancer de la sorte les tâches de production qui sont accomplies au sein d’une  économie. Plus précisément, leur argumentaire tend à montrer que cette manière de faire est efficiente, équitable et assure le respect de valeurs préconisées — à commencer, bien évidemment, par l’autogestion, dont elle est une condition nécessaire. Deux arguments sont le plus souvent invoqués contre cette pratique. Je voudrais les rappeler ici afin de montrer comment y répondent les partisans de  l’Écopar. 10
            Selon un premier argument, s’il est plausible de penser, comme incite d’ailleurs à le faire une imposante littérature, que le fait de permettre aux travailleurs d’avoir un mot à dire sur leurs tâches accroît l’efficience du travail et sa désirabilité aux yeux de qui l’accomplit, la proposition de construire des  ensembles équilibrés de tâches va bien au-delà et néglige deux éléments capitaux du problème: la rareté du talent ainsi que le coût social de la formation. Partant, cette proposition serait inefficiente. Cet argument est souvent appelé celui du "chirurgien qui change les draps des lits de son hôpital" — c’est sous cette forme qu’il est d’abord apparu.
            Certes, le talent requis pour devenir chirurgien est sans aucun doute rare et le  coût social de cette formation élevé. Il y a donc bien une perte d’efficience à demander au chirurgien qu’il fasse autre chose que des opérations chirurgicales. Cependant, il est également vrai que la plupart des gens possèdent des talents socialement utiles et dont le développement implique un coût social. Une économie  efficiente utilisera et développera ces talents de telle sorte que le coût social de l’accomplissement des tâches routinières et moins intéressantes dépendra peu de qui les réalise. Il ne s’ensuit donc pas des prémisses accordées que le fait pour un chirurgien de changer des draps présente un coût social global prohibitif.
            Un autre argument couramment employé contre les ensembles équilibrés de tâches veut que la participation promue par cette procédure s’exercera au détriment de l’expertise et de la part prépondérante qui lui revient nécessairement dans la prise de décisions — en particulier si les sujets débattus sont complexes. En fait, l’Écopar ne nie aucunement le rôle de l’expertise. Mais si cette expertise  est précieuse pour déterminer les conséquences des choix qui peuvent être faits, elle demeure muette quand il s’agit de déterminer quelles conséquences sont préférées et préférables. Si l’efficience suppose que des experts soient consultés sur la détermination des conséquences prévisibles des choix — en particulier lorsque ceux-ci sont difficiles à déterminer — elle exige aussi que ceux qui auront à les subir fassent connaître leurs préférences.






Décision décentralisée



            Ce que de tels lieux de travail produiront sera déterminé par les demandes formulées par des conseils de consommation. Chaque individu, famille ou unité, appartient ainsi à un conseil de consommation de quartier; chacun de ces conseils appartient à son tour à une fédération parmi d’autres, lesquelles sont réunies en structures de plus en plus englobantes et larges, jusqu’au conseil national.
            Le niveau de consommation de chacun sera déterminé par la troisième maxime distributive, à savoir le paiement selon l’effort, lequel est évalué par les collègues de travail.
De même, le mécanisme d’allocation consiste en une planification participative décentralisée. Des conseils de travailleurs et des conseils de consommateurs avancent des propositions et les révisent dans le cadre de ce processus qui a fait l’objet d’un travail considérable de la part des créateurs de l’Écopar, qui ont été jusqu’à en construire un modèle formel. Ils y font notamment usage de procédures itératives, proposent des règles de convergence et montrent comment des outils de communication comme les prix, la mesure du travail ainsi que des  informations qualitatives peuvent être utilisées pour parvenir à un plan  efficient et démocratique. Albert et Hahnel considèrent en fait que leur "spécification de cette procédure constitue (leur) plus importante contribution  au développement d’une conception et d’une pratique économique libertaire et égalitaire. " 11
            Ces propositions ont été reçues, on le devine, diversement. Décidons que le moment est venu d’examiner quelques-unes des critiques qui lui ont été adressées.






Quelques critiques et des réponses



  Il est remarquable de noter que bon nombre de critiques, suite à la publication des ouvrages de Hahnel et Albert, ont renoncé à arguer qu’une économie libertaire  et participative était techniquement impossible pour tenter de faire plutôt la preuve qu’une telle économie n’était pas désirable. Parmi les nombreux arguments invoqués, j’en retiendrai ici trois.12
            Selon le premier, l’Écopar fait trop peu de cas de la liberté. Ces critiques reconnaissent que, dans une Écopar, chacun serait libre d’appartenir au conseil de travailleurs de son choix, qui l’acceptera, ou de former un conseil avec qui il le souhaite. Mais ils pensent néanmoins que l’Écopar sacrifie par trop la liberté personnelle à des fins moins importantes. Cet argument a reçu une formulation exemplaire chez un économiste socialiste bien connu, Tom Weisskopf, partisan d’un socialisme de marché. Selon lui, ce sur quoi s’opposeraient l’Écopar et un tel socialisme de marché, tous deux étant réalisables, serait au fond d’ordre éthique et philosophique. Le premier modèle permettrait l’atteinte des valeurs préconisées traditionnellement par la gauche (équité, démocratie,  solidarité) tandis que le second incorporerait des valeurs "libertariennes" plus récemment apparues comme hautement désirables: liberté de choix, vie privée, développement des talents et aptitudes personnelles. Tout en rappelant que l’Écopar incorpore des structures permettant de préserver la vie privée, qu’il promeut un substantiel concept de liberté individuelle, il me semble qu’on doit convenir de situer le débat là où Weisskopf le place, à savoir sur un plan philosophique et éthique: l’Écopar conçoit bien la liberté comme un concept éminemment social et place des contraintes sur la liberté individuelle qui découle des valeurs qu’elle préconise. Un libertarien y déplorera qu’il soit impossible d’y embaucher quelqu’un, comme il eut déploré qu’on ait mit fin à la  possibilité pour un être humain d’en posséder un autre, brimant par là la liberté du propriétaire d’esclaves. Mais la difficulté et le problème soulevés par Weisskopf demeurent bien réels et méritent d’être profondément médités et débattus.
            Pat Devine a fait valoir pour sa part que l’Écopar suppose qu’on consacrera un temps beaucoup trop important à des réunions. Cet argument est beaucoup plus facile à contrer. En fait, il suffit de faire remarquer que, dans nos économies, le temps consacré à des réunions (pour l’essentiel par les élites) est déjà tellement considérable que l’Écopar ne peut que le diminuer: elle le répartira plus équitablement en assurant que chacun prenne part aux décisions qui le concernent.
            Un dernier argument veut que l’Écopar ne soit pas en mesure de motiver les  acteurs du système de manière adéquate. Il faut bien reconnaître que l’Écopar, qui adopte la maxime distributive d’une rémunération selon l’effort, exclut d’emblée l’essentiel des incitatifs matériels auxquels nous sommes habitués et cherche à maximiser le potentiel motivateur des incitatifs non matériels. Ceci dit, on peut penser que des tâches conçues par ceux qui les exécutent leur seront  plus agréables que des tâches définies par un processus hiérarchique, et que le fait de savoir que chacun contribue équitablement à la production incitera à accomplir plus volontiers les tâches moins agréables d’un ensemble équilibré de tâches puisque chacun accomplira, mutatis mutandis, une somme similaire de tâches moins agréables. De plus, l’évaluation de l’effort consenti effectuée par les pairs constitue bien un incitatif matériel puisqu’il détermine le niveau de consommation auquel chacun a droit. Mais il reste vrai que l’Écopar valorise des incitatifs auxquels on n’a jusqu’ici accordé que peu de valeur: le respect et l’estime d’autrui, la reconnaissance sociale. Le pari de l’Écopar, raisonnable à mes yeux, est que ceux-là seront plus efficaces encore que la recherche du profit.






Penser qu’un autre monde est possible



            Alec Nove, un économiste progressiste, Américain contemporain, formulait, dans  les années 80, la conclusion à laquelle, lui comme bien d’autres était arrivé:  "Dans une économie industrielle complexe, les interrelations entre ses diverses composantes ne peuvent, par définition, être fondées que sur des contrats librement négociés ou sur un système contraignant d’instructions émanant de  bureaux de planification. Il n’y a pas de troisième voie".
            La première option est, on l’aura deviné, celle du marché; la seconde, celle de  la planification centrale. C’est ainsi que la reconnaissance de la faillite de la  planification centrale a amené tant de théoriciens à penser que le marché était désormais la seule institution économique possible, les progressistes devant se contenter de le socialiser ou d’en corriger les plus criants défauts — par exemple par la propriété publique des entreprises.
            On peut soutenir que toute l’ambition de l’Écopar est de montrer qu’il existe bien une troisième voie et que celle-ci est précisément l’avenue que les anarchistes, notamment, ont pressentie. Partant de là, l’Écopar s’efforce de prouver qu’elle est une alternative crédible et pratiquement réalisable, notamment en répondant à ces difficiles questions que ses prédécesseurs laissaient sans réponse: comment parvient-on à ces décisions qui doivent être prises? comment des procédures démocratiques peuvent-elles générer un plan cohérent et efficient? comment les producteurs sont-ils motivés? Et ainsi de suite...
            Il n’est pas certain, bien entendu, que les réponses de l’Écopar à ces questions soient les bonnes, théoriquement, ni qu’elles soient viables pratiquement. Mais,  au moins, il y a des réponses. Ces réponses soulèvent à leur tour de nombreuses questions et de nombreux enjeux, philosophiques, politiques, sociologiques, anthropologiques. Un des grands mérites de l’imposant travail accompli par Albert et Hahnel est, à mes yeux, de permettre de les poser, souvent d’une manière neuve. Partant, l’Écopar contribue aussi à penser qu’un autre monde est possible, ceci au moment où le fatalisme conformiste ambiant nous présente frauduleusement l’ordre des choses humaines comme étant nécessaire. Enfin, l’Écopar nous aide à  préciser ce pour quoi nous luttons et à formuler des réponses à la question qu’inévitablement on pose à ceux qui luttent: "Mais en faveur de quoi êtes-vous donc?"
            Ces réponses sont-elles plausibles? Ici encore, il y a amplement matière à débattre. Cet article aurait accompli ce qu’il ambitionnait de réaliser si mon lecteur, ma lectrice, avait à présent envie, sinon de prendre part à ce débat, du moins de s’y intéresser.



Cet article de Normand Baillargeon est déjà paru dans: «Ao! Espaces de la parole», vol. 5, no 3, automne 1999, pp. 52-57; et «Agone», vol. 2, no1, 1999, pp. 159-176.


Notre triple A : anticapitalisme, autogestion, anarchie
Posted on by Pavillon Noir
L’agence de notation « Norme et pauvres » a donc dégradé la note de la France - qui en a perdu son fameux « Triple A » - ainsi que celle d’autres pays d’Europe.
Nul doute que dans les mois à venir, la pression étatique et capitaliste va s’accentuer, plus âprement encore, contre les populations. Au prétexte de cette prétendue « dette« , qui n’est que le reflet de leur pouvoir, et de notre esclavage.
Sous les coups de boutoir du profit à tout crin, le vernis des institutions « sociales » dont avaient dû autrefois se parer les Etats pour briser nos solidarités et récupérer nos luttes, tombe chaque jour un peu plus en morceaux - mettant à nue leur véritable nature régalienne : celle d’une institution fondée sur la guerre et le contrôle des populations, sur le pillage social et environnemental, sur l’aliénation politique et idéologique.
Mais revoilà la vieille lune électoraliste. Elire les administrateurs d’un système par essence totalitaire, fondé sur le profit, la concurrence et la hiérarchie ? Comme si l’on pouvait « humaniser » la rapine capitaliste, comme si l’on pouvait « démocratiser » la servitude généralisée ! Ce vieil attrape-nigaud historiquement élaboré par la bourgeoisie pour nous enfumer, et qui conduit une fois de plus les électeurs et électrices d’hier (et peut-être de demain) à embrasser le discours nauséabond de la droite, ou les promesses ridicules de la gauche. Cette urne funéraire de nos rêves qui, en des temps de crise du capitalisme pas si reculés, a conduit aux drames les plus atroces en détournant l’humanité des luttes, laissant libre cours à tous les fascismes.
 Ce n’est qu’en nous mobilisant, en autonomie de toute prétendue représentation, en fédérant librement nos luttes et nos alternatives, que nous pourrons riposter aux attaques conjointes de l’Etat et du capital, que nous pourrons inventer et construire ensemble un monde libre et solidaire, qui soit enfin le nôtre, à nous tous et à nous toutes !
Organisons-nous dès maintenant.
Notre triple A, c’est anticapitalisme, autogestion, anarchie !
Groupe Pavillon Noir, 13 janvier 2012
pavillon-noir [arobaz] federation-anarchiste [point] org

Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire